Neslihan Kültür
27 Mart 2022 Pazar
12 Nisan 2020 Pazar
KİMLİK SORUNU VE QUEER KURAMI
KİMLİK SORUNU VE QUEER KURAMI
İÇİNDEKİLER
GİRİŞ………………………………………………………………………………………......2
AMAÇ…………………………………………………………………….……………….......2
YÖNTEM………………………………………………………………………………….......3
DEĞERLENDİRME……………………………………………………………………….......3
ARAŞTIRMA SORULARI……………………………………………......………………......3
1. BÖLÜM
1.KÜLTÜR, KİMLİK VE ÇOKKÜLTÜRLÜLÜK……………………………………………4
1.1. Kültür Kavramı…………………………………………………………………………4
1.1.1 Kültürün İnsan Eylemlerini Yönlendirmesi…………………………………………..9
1.1.2 Küreselleşme Deneyimi ve Dönüşen Kültür…………………………………………10
1.2 Kimlik Nedir?.....................................................................................................................14
1.2.1 Kültürel Kimlik……………………………………………………………………...15
1.2.2 Etnik Kimlik ……………………………………………...........................................18
1.2.3 Ulusal Kimlik………………………………………………………………………..19
1.2.4 Benlik Algısı ve Farklı Olanı Anlamak: Öteki……………………………………….21
2. BÖLÜM
2.QUEER KURAM, TANIMI VE ORTAYA ÇIKIŞI………………………………………..24
2.1 Ferzan Özpetek Sineması……………………………………………………………...26
2.2 Hamam Filmi Çözümlemesi…………………………………......................................28
SONUÇ…………………………………………………………………….…………………29
KAYNAKÇA…………………………………………………………………………………30
GİRİŞ
Bütün kimlikler bir toplumsal ilişkiler ağı içinde oluşur. Cinsiyetçi kimlik, temel olarak bireylerin kendilerini özdeşleştirdiği simgelere dayanır ve dolayısıyla sürekli inşa edilir. Nitekim yabancılar, ötekiler, dışardakiler olmadan içerdekilerin de tanımlanması imkansız hale gelir. Queer LGBTT cinsel kimliklerin genel kapsamından söz etse de aslında Heteroseksüel kimliklerin de bir karşı penceresi görevini üstlenmektedir. Queer kuram, 1990’larla birlikte gelişimini hızla sürdürürken sinemaya yansıması da kaçınılmaz olmuştur. Bu çalışmada LGBTT cinsel kimliklerin sorgulanmasının yanı sıra heteroseksüel cinselliğin masaya yatırılması için de önemli bir alt yapı hazırlamaktadır. Tüm bu bağlamda ; Irk, dil, din ve toplumsal normların ‘tuhaflaştırılması’ ve aykırı görünmesi de çalışmanın aslında normative bir kimlik sorunu olma boyutunu sorgulatmak gerekliliğini ortaya koymaktadır. Bireyler yaşamları süresince bir çok, farklı ve çelişkili durumda yer alırlar. Bir sol görüşlü, çevreci, yazar, sanatçı, Müslüman, baba, doktor ve tüketicinin ortak yönü nedir? Bunların hepsi bir kişi olabilir ve bağlılık listesi potansiyel olarak sonsuzdur. Hangi özelliğin üzerine yoğunlaşmak gerektiği ve hangisinin ön plana çıkacağı ise sayısız faktöre bağlıdır. Bu çerçeve de kimlik çoğul ve dinamiktir. Toplumsal normlar; diğer bireylere bakışı ve bunun gerek medya gerek sinemaya yansıması konusunda keskin sınırlar çizse de özünde cinsiyetçi ve varoluşun temel sorusu olan ben kimim sorusunun önüne geçememiştir.
AMAÇ
‘Kişiler kimlik oluştururken topraklarına, dillerine, sembollerine ve inançlarına yaptıkları duygusal yüklemeler kimlik bilincini güçlendirmektedir. Bu anlamda cinsiyetçi kimlik köken ve tarihsel çerçevede ‘var oluş’ kadar ‘bir oluş’ a da işaret eder ve sonsuz bir geçmişe dayanmaktan çok, tarihsel süreçte sürekli bir değişimle belirginlik kazanır. Başka bir ifadeyle, benliğin şekillendiricisi olarak geçmişin geri getirilmesinden öte anlamlar taşıyan kimlikler bireyi konumlayan VE konumladığı farklı durumlara bireyin verdiği isimler ya da geçmişin öyküleri olarak ifade edilmektedir.’ Bu bağlamda çalışmamın temel amacı; sürecin süzgecinden geçip, toplumlar arası oluşan kimlik ve bunun Queer Kuram ile şekillenmesi ve sinemaya yansıması sürecinde ortaya çıkan öteki ve ayrımcı cinsiyetçi bakış üzerine bir yelpaze açmak olacak. Sinemaya yansıması sürecinde bu kuram üzerine outran önemli filmler üzerinde durulacağı gibi bu filmlerin çözümlemesinin de çalışmaya çeşitlilik kazandıracağını düşünüyorum.
YÖNTEM
Queer Kuram üzerinde çalışacağım konu da yöntem olarak Göstergebilim yöntemini tercih ettim. Bu çerçevede, çalışmamda filmlere yansıyan LGBTT ve Heteroseksüel muhalif bakışı kodlar üzerinden çözümleyerek gideceğim.
DEĞERLENDİRME
1960 yıllarından biraz daha geriye gidildiğinde Amerikan filmlerde gey, lezbiyen, biseksüel ya da transgender’lerle karşılaşılmaz. Ancak günümüze queer karakterler sinemada gerek başrol, gerek yardımcı oyuncu olarak yaygın bir şekilde yer almaktadır. Uzun bir tarihsel süreç çerçevesinde değişen queer rollerin hangi aşamalardan geçtiği ve sinemada queer karakterlere bakışın neden zamanla değiştiği çalışmanın önemli bir kısmını kaplamaktadır. Sonuç olarak eklemeleyim ki toplumsal kimlikler ve roller zamanla farklılık kaydetse de bu o kadar da kolay bir süreç olmamıştır. Cinsel kimliklerin belli dogmaları kırması üstelik bunu daha da ileriye götürerek önemli bir iletişim aracı olan sinemaya yansıması konusunun önemli bir araştırma konusu olduğunu düşünmekteyim. Kimlikler insanların üzerine yapıştırılan ve doğumdan ölüme kadar tek tip olarak yaşaması konusunda ısrarcı olan bir toplumsal bir roldür. O halde bunu redderek toplumun yüklediği rolü üstlenmeyen queerler kuşkusuz bu yolculuğa çıkarken bir çok sorunu da beraberinde sırtlanmıştır.
ARAŞTIRMA SORULARI
1 Bütün kimlikler bir toplumsal ilişkiler ağı içinde mi oluşur?
2 Toplumsal önyargı, cinsel kimlik oluşumunda tercihleri nasıl değerlendirir?
3 Queer Film Nedir?
4 Queer Kuram, sinemaya nasıl yansımıştır?
5 Queer Kuram, günümüz sinemasında nerededir?
1. BÖLÜM
1. KÜLTÜR, KİMLİK VE ÇOKKÜLTÜRLÜLÜK
Kültürler, birbirlerinden bekledikleri ve çevrelerine dayandırdıkları ortak anlamların farklılıklarıyla ayırt edilirler. Kültür bir “obje”, kendi başına fiziksel gerçekliğe sahip bir madde değil, daha çok etkileşim içindeki insanlar tarafından oluşturulur ve aynı zamanda gelecekteki etkileşimleri belirler.[1]
İnsanın evrensel olan ve mizaca ilişkin özellikleri dışındaki davranış, değer ve inanç özellikleri hakkında konuşurken genellikle kültür terimine başvururuz. Bu kullanımda gruplar ön plana çıkar ve her grup kendine özgü bir kültüre sahip olduğunu belirtmek, vurgulamak için elinden geleni yapar. Birey ve grup arasındaki bağ hakkında emin olduğumuz şey çağdaş toplumlarda her bireyin dil, tarih, ırk, sınıf, cinsiyet, din, milliyet gibi unsurlar tarafından belirlenen bir veya birden çok gruba üye olduğudur.[2] Günümüzde artık kültürün sadece etnik temelli düşünülmesi anlayışı değişmiş, dinsel, cinsel ve fiziksel farklılıkların ürettiği değerler çerçevesinde kültür tanımları karşımıza çıkmaya başlamıştır; cinsel tercihleri, sosyal sınıf statüleri ile kendilerini toplumda yaşayan diğer insanlardan ayrı olarak tanımlayan ya da toplumdan dışlandıklarını düşünen grupların yaşam tarzları ve felsefelerini anlatmak üzere de zaman zaman kültür tanımına başvurulur hale gelmiştir.
1.1. Kültür Kavramı
Latince “colere” kavramından gelen ‘kültür’, önceleri “bir şeyi ekip yetiştirme ya da bakma süreci” anlamına karşılık gelmekte ve “cultura” sözcüğü de Türkçedeki “ekin” anlamında da kullanılmaktadır. Kültür kavramı on dokuzuncu yüzyılın sonlarında antropoloji bilim dalının kendini göstermesiyle derinlik ve anlam kazanmaya başlamıştır. Bu noktada kültür” belli bir toplumun üyelerinin sahip olduğu inançlar, adetler, gelenekler, yasalar, bilgi biçimlerinin birbirine bağlı topluluğu” biçiminde tanımlamaya başlanmıştır.[3] İlk kez Voltaire, tarafından, insan zekasının oluşumu, gelişimi, geliştirilmesi ve yüceltilmesi anlamında kullanılmıştır.[4] Kültür yanı zamanda bir topluluğun belli zaman ve koşullarda üretim biçimindeki sosyal kişiliği olarak da tanımlanmaktadır.[5]
Günlük dilde de kültür farklı anlamlarda kullanılabilmektedir. Kültür sözcüğünün günlük dildeki farklı anlamları şu şekilde sıralanmaktadır:[6]
- Uygarlık anlamında kültür: Tarihsel yaşam biçimlerini belirtmek için kullanılmaktadır. Örneğin Çin Uygarlığı, Hint Uygarlığı vb. Bu anlamıyla belli bir yaşam biçiminin tarihsel özelliklerini vurgular.
- Eğitim anlamında kültür: Birey ve grupların değerlendirilmesi veya eleştirilmesi anlamında kullanılır.
- Estetik anlamında kültür: Belli bir döneme ait sanatın özelliklerini belirtmek için kullanılır. Örneğin gotik, barok kültürü veya modern kültür vb.
- Üretim anlamında kültür: Maddi ve biyolojik alan ile ilgili olarak kullanılır. Örneğin, avcılık kültürü, bakteri kültürü, endüstri kültürü vb.
Sosyal bilimlerde kültür denilince bir topluluğun kendi soyut sorunlarını çözmek üzere denediği ve uzun yıllar içinde standart hale getirdiği usuller ve araçlar anlaşılır. Sistemli olarak ilk defa, Tylor’un kültürü tanımladığı bütün kaynaklarda açıklanmaktadır. Tylor’a göre kültür; “bilgiyi, imanı, sanatı, ahlakı, hukuk, örfü, adeti ve insanın cemiyetin bir üyesi olması dolayısıyla kazandığı diğer bütün maharet ve ihtiyatları ihtiva eden mürekkep bütünüdür”[7]
Tarihsel açıdan kültür; gelecek kuşaklara aktarılan sosyal miras ya da geleneklerdir. Kültürün kuşaktan kuşağa aktarılması özelliğinden dolayı kültürü bazı antropologlar, onu insan taşıyıcılar ötesinde var olan süper organik varlık olarak ele almışlardır. İnsanlar kendilerinden önce mevcut olan kültür içine doğarlar, içinde yaşadıkları kültür tarafından biçimlendirilirler ve öldüklerinde bu kültür devam eder.[8]
Çok sayıda tanımı bulunan kültür kavramıyla ilgili bazı tanımları sıralamak gerekirse:
Kültür, genel bir yaklaşımla insanın ortaya koyduğu ve içinde insanın var olduğu tüm gerçeklik demektir. İnsanın önce doğayla ve daha sonra insanın insanla mücadelesi süresince, insanoğlunun doğayı denetimine almak için oluşturduğu her şey ve bütün bu çaba sonunda beliren anlamlar, değerler, kurallardır.[9]
Kültür, etnik bir gruba, bir ulusa, bir uygarlığa niteliklerini veren, bir başka grupta ya da ulusta bulunmayan maddi ve ideolojik olguların tümüdür. Bir ulusun maddi ve manevi değerleri, bütün sanat etkinlikleri, inançları, örf ve adetleri ile anlayış ve davranışlarının, toplamı o ulusun kültürüdür.[10]
Kültür, insanın toplumsal yaşamının her alanındaki kendisi ve kendisine ait olanın ifadesidir. Çünkü kültür, insanın kendi yaşamını, geçmişten gelen deneyimler ve birikimlerle ve kendinin yarattıklarıyla nasıl ürettiğini anlatır. İnsan kendini nasıl üretiyorsa, bu üretme yolu onun kültürüdür.[11]
Sabuncuoğlu ve Tüz (1996) kültürü, “insanların dünyaya bakış açısını, olayları ve bireyleri algılama biçimlerini belirlemektedir ve aynı topluluğa ait bireylerce paylaşılan, bir nesilden diğerine geçen tutum, davranış, değerlendirme, inanç ve yasam biçimlerini yorumlamayı sağlayan bir olgu”[12] olarak değerlendirilmektedir.
Kültür, insanların, temelde kalıcı, ama aynı zamanda rutin iletişim ve sosyal etkileşim içinde değişebilme özelliğine de sahip etkinliklerini, dünya görüşlerini ve inançlarını içeren dinamik ve karmaşık çevresini ifade eder. Yani kültür ortamdır ve konuşma, giyinme, beslenme, yiyeceklerin hazırlanması ile tüketilmesine ilişkin belli kalıpların geliştirilmesidir.
Emre Kongar ise kültürü maddi ve maddi olmayan olarak ikiye ayırmaktadır. Kongar’a göre, (1994) “maddi kültür, bütün araç ve gereçleri kapsar. Maddi olmayan kültür ise, gelenekler, inançlar ve manevi değerlerle belirlenir. Maddi olmayan kültürü belirleyici öğe maddi kültürdür. Maddi kültürün altında ise teknoloji yatar.”[13] İnsanın yarattığı bütün araç gereçler maddi kültürü, yine insanın yarattığı bütün anlamlar, değerler manevi kültürü oluşturur. Maddi kültüre, uygarlık ya da medeniyet, manevi kültüre ise, hars, tinsel kültür ya da kısaca kültür denilebilir.[14]
Kültür; “araçlardan tüketim mallarından, çeşitli sosyal grupların kuruluş kaideleri ve ilkelerinden, fikirlerinden, becerilerinden, inançlarından ve adetlerden oluşan bütünleyici bir tümdür.”[15]
Benimsenen tanımların birinde de; “kültür, bir toplumun sahip olduğu maddi ve manevi değerlerinden oluşan öyle bir bütündür ki, toplum içinde mevcut her tür bilgiyi, ilişkileri, gelenekleri, değer ölçülerini, genel görüş ve anlayış ile her çeşit davranış şekillerini içine alır. Bütün bu unsurlar aynı toplum üyelerinin çoğunda ortak ve onu diğer toplumlardan farklı kılan özel bir yaşam tarzı sağlar” şeklinde değerlendirilmektedir.[16]
Ülkemizde kültürü sistemli olarak ilk tanımlayan Ziya Gökalp’tır. Ziya Gökalp, kültür ile medeniyet kavramlarını birbirinden ayırır ve kültür kavramının yerine hars kavramını kullanır. Gökalp’e göre hars, bir milletin dinsel ahlaksal, hukuksal, akılsal, estetiksel, dilsel, ekonomik ve teknolojik yaşamlarının ahenkli bir bütünüdür. Medeniyet ise aynı medeniyet dairesine dahil birçok milletin toplumsal hayatlarının ortak bir ürünüdür, kültür ulusaldır, medeniyet ise uluslararasıdır. Kültür bir ulusun sosyal yaşamıyla ilgilidir, medeniyet ise aynı medeniyet içinde değerlendirilen ulusların sosyal yaşamlarının toplamıdır. Kültüre ait özellikler taklit edilemez, bir ulustan diğerine aktarılamaz, medeniye ait özellikler ise taklit edilebilir ve bir ulustan diğerine aktarılabilir.[17]
Geçmişte, kültürel etkileşimler savaşlar, göçler veya ticaret aracılığıyla olurken; günümüzde ise gelişen koşullar ve kitle iletişim araçlarının hızlı ilerleyişi, kullanımının yaygınlaşmasıyla beraber her insan küreselleşen bir dünyada evrensel kültürlerle de karşılaşmaktadır. Evrensel kültür, tüm insanlığın benimseyebileceği, paylaşabileceği kültürel kalıplar olarak tanımlanabilir. Bütün toplumların aşağı yukarı aynı davranış biçimlerini sergiledikleri ilişkiler bütünü ya da insanın ve eşyanın tabiatı arasındaki ilişkilerde hangi kültür ikliminden çıkmış olursa olsun diğer toplumların da benimsemesinde sakınca olmayan kalıplar olarak ele alınabilir.[18]
Birey, her zaman sayısız kültürel ortam içerisinde yaşamaktadır. İnsan, doğumuyla birlikte önce ailesinde, gelişim evresinde okulda, yaşadığı çevrede, yörede, çalıştığı yerde, kısacası yaşamın her döneminde bulunduğu ortamın ve toplumun kültürüyle karşılaşır. Sosyalleşme adı verilen olguyu yaşar ve yaşadığı toplumun bir üyesi olur. Dolayısıyla aslında kültürün özü de yaşamdır. Kültürün insanın toplumsal yaşamının her alanındaki kendisi ve kendisine ait olan (veya olduğunu sandığı) ifadesidir; zira kültür, insanın kendi yaşamını, geçmişten gelen deneyimler ve birikimlerle ve kendinin oluşturduklarıyla nasıl ürettiğini anlatır. İnsan kendini nasıl üretiyorsa, bu üretme yolu onun kültürüdür.[19]
Kültür kendini çoğu zaman kendisini sembol ve imgelerle ifade eder. Kültür, farklılığı, özgünlüğü, spontane olması bir yana, insanın kendi dünyası ve dışındaki dünya ile temasının anlamını belirleyen bir söylem olduğu için kültürün kullanışlı ürünleri semboller ve imgelerdir.[20] Sözgelimi gençlik kültürü, dil, saç modelleri, giysiler ve diğer tüm kültürel özellikler, olumlu, keyfi, yaratıcı yollarla da kullanılabilir. Bu tür bir sembolik keşif, gençliğin iletişimi nasıl gerçekleştirdiği ve kültürü nasıl kurduğuna da temel olmuştur. Ana akımın dışında yer alan gençler, özellikle de aktif ve karmaşık kültürel çevrelerini, özellikle de sembolik çevrelerini, kimliklerini, inançlarını ve kültürel bir tarz olarak değerlerini maddi arayışlar içinde birleştiren kültürel toparlamalar ve altüst oluşlarda bir araya getirirler.[21]
Kültür, “belirli bir toplumun, üyelerinin doğada bulabileceklerinden daha fazla doyum sağlayabilmeleri için başardığı tüm maddi ve davranışsal düzenlemelerin örüntüsüdür; toplumun üyesi olarak insanın geliştirdiği tüm bilgi, inanç, sanat, ahlak, adet, yetenek ve alışkanlıklarla toplumsal kuramları kapsar.”[22] Toplumsal, öğrenilen ve öğretilen, tarihi sürekliliği olan ama aynı zamanda değişen; teknoloji gibi elle tutulur, gözle görülür maddi unsurlar kadar, değerler, inançlar gibi soyut öğelerden oluşan bir olgudur ve bu olgu bir kuşaktan diğerine, değişen koşullar, gereksinimler ve idealler doğrultusunda yenilenerek aktarılır. Bu değişim toplumun kendi yapısından kaynaklandığı gibi, başka toplumların kültürlerine olan öykünmeden ya da ödünç almalardan oluşabilir.
Öte yandan kültür, bir tür toplumsal etkileşim zeminidir. Kültür, “yaşamın diğer alanlarıyla ilgili anlam kodlarını düzenler, toplar, değerlendirir ve onları yaşamın son bir özeti (kristal) olarak topluma sunar. Bu oluşum gündelik yaşamda bir selamlaşma tarzı, oturma şekli, bazen bir şarkı, bir jest, bir kelime (kavram) olarak ortaya çıkar.”[23] Çoğu zaman nedenini açıklamakta güçlük çektiğimiz bir alışkanlık kültürün açıklanması güç bir unsuru olarak kendini gösterir. Bu da mantıksal bir çıkarsamadan çok izlenimlere dayanan bir davranış şekli olmaktadır.
Sonuç olarak denilebilir ki, kültür insanların; yaşamın amacı, dünya görüşü, dil ve konuşma tarzı, tutumlar, davranışlar, inançlar, doğrular ve yanlışlar, yaşamın değerli olan yanları, insanlar arası ilişkiler, iş yapma, amaçlara ulaşma davranış ve usulleri, otorite ve sorumluluk anlayışı, zaman anlayışı, giyim, kuşam, görünüş, serbestlik ve bağımlılık vs. konularında paylaştıkları değer, anlayış, simge ve sembollerin toplamıdır. Bu paylaşma dereceleri ne kadar yüksekse o derece kuvvetli bir kültürden söz edilebilmektedir.[24] Kültür; bir arada yaşayan ya da aralarında mekânsal, zamansal, ilişkisel bağlar bulunan insanlardan oluşan toplulukların, kendilerinden önceki grup üyelerinden almış oldukları, kendi yaşam sürelerince çoğalttıkları ve kendilerinden sonrakilere aktardıkları ve ortak olarak paylaştıkları, maddi ya da manevi, insan yaratım ve tasarımlarının birikiminden oluşan bütündür.
1.1.1. Kültürün İnsan Eylemlerini Yönlendirmesi
Kültür, hiç kimsenin onu sözel duruma getirme gereksinimi duymamasına rağmen, eylemin kaynağını oluşturması anlamında bilinçaltıdır. Dolayısıyla, antropologlar kültürü, büyük bölümü suyun altında olan bir buzdağına benzetir. İnsanın oluşturduğu bir olgu olarak kültür başkaları tarafından onaylanır, gelenekselleştirilir ve öğrenmeleri için genç kuşağa ya da yeni gelenlere aktarılır. İnsanlara bir araya gelme, kendileri hakkında düşünme ve dış dünyayla karşılaşmada anlamlı bir bağlam sunar.[25]
Topluluklar içindeki alışılmış etkileşimler zaman içinde alışılagelmiş biçim ve yapılar kazanır, bu durum anlamın örgütlenmesi olarak tanımlanabilir. Bu yapılar insanların karşı karşıya kaldığı durumlara dayatılır; durumun kendisi tarafından belirlenmez. Sözgelimi, göz kırpmak, göze toz kaçması sonucunda ortaya çıkan fiziksel bir tepke midir, yoksa bir birlikte çıkma teklifi midir? Ya da birisi diğer kişiyle alay mı etmektedir? Ya da sinirsel bir tik olabilir. Göz kırpma olgusu bir gerçektir, ancak ona anlamı gözlemciler katar. Katılan anlam göz kırpmanın niyet edilen anlamıyla uyumlu olabilir ya da olmayabilir. Bununla birlikte etkin sosyal etkileşim, dayandırılan anlam ile niyet edilen anlamın eşitlenmesine bağlıdır.
Kültürler, birbirlerinden bekledikleri ve çevrelerine dayandırdıkları ortak anlamların farklılıklarıyla ayırt edilirler. Kültür bir “obje”, kendi başına fiziksel gerçekliğe sahip bir madde değil, daha çok etkileşim içindeki insanlar tarafından oluşturulur ve aynı zamanda gelecekteki etkileşimleri belirler. Kültür, kapsadığı bireyleri belirli kalıplarda davranmaya zorluyor gibi görülse de bu karşı konulmaz bir engel olarak ele alınmamalıdır, zira toplumu yaratan insanlar, kültürü de oluştururlar.[26] Bir kültürdeki insanların tümü özdeş normlar, değerler ve varsayımlar grubuna sahip değildir. Her kültürde bunların geniş bir dağılımı söz konusudur. Bu dağılım belli bir ortalama dolaylarındaki bir kalıba sahiptir. Dolayısıyla, bir anlamda, normlar kapsamındaki çeşitlilik normal bir dağılım olarak görülebilir. Bir kültürü diğerinden ayırt edebilmek, dağılımın her iki tarafına getirilmek istenen sınırlamalara bağımlıdır.[27]
1.1.2. Küreselleşme Deneyimi ve Dönüşen Kültür
Son yıllarda “küreselleşme” sözcüğünün, antropolojiden coğrafyaya, ekonomiden işletmeye kadar çoğu akademik disiplinin kavram dünyasına girdiği görülmektedir. Küreselleşmeye, ekonomi, siyaset, kültür, teknoloji ve benzeri alanlarda birbirleriyle eş zamanlı yaşanan, aralarında karmaşık ilişkiler bulunan süreçler açısından yaklaşılırsa, küreselleşmenin her çeşit çelişki, direniş ve birbirlerine aynı oranda karşı koyan güçler içerdiği görülür. Bir başka ifadeyle, özellikle de kültürel konuları vurgulayan yaklaşımlarda birbirine karşıt ilkeleri ve eğilimleri kapsayan diyalektik bir küreselleşme anlayışı yaygındır. Küreselleşme tartışmalarının belirleyici özelliklerinden en önemlisinin “homojenleşme” ve “heterojenleşme” ya da “evrensellik” ve “tikellik” arasında kurulan karşıtlık olduğu söylenebilir.
“Küresel sözcüğünün hem ‘total’ anlamına gelen mecazi kullanımından hem de işaret ettiği geometrik biçimin anlambiliminden (örneğin dünyanın küresel biçiminin ‘dört bir yandan kuşatmak, çember içine almak’ terimleriyle olan ilişkisinde olduğu gibi) kaynaklanan güçlü bir bütünlük ve kapsayıcılık çağrışımı vardır. Bundan dolayı ‘Küreselleşme’ kavramında ‘tek olma eğilimi’ çağrışımının olduğu kesindir.”[28]
Stuart Hall, tikellik ve farkın küresel kültürdeki yaşanma biçimlerini ve etkileşimlerini anlamaya çalıştığı bir çalışmasında, tüm dünyayı tek bir mekân olarak billurlaştıran, böylelikle tüm farklılıkları ve marjinallikleri, dirençsiz ve çelişkisiz bir alana konumlayan küresellik nosyonuna karşı çıkar. Hall’a göre günümüzde yerel ve küresel eş zamanlı olarak değer kazanmaktadır. Hall, bu sürecin temsil biçimlerinin homojenleştirici etkisini bütünüyle inkâr etmeyerek, farkı içinde eriten özel bir homojenleşme özelliğine sahip olduğunu savunur:[29]
“Küresel diye adlandırdığımız şey, sistemli bir biçimde her seyir devirip geçen, benzerlik yaratan bir şey olmaktan çok aslında tikellik aracılığıyla işleyen; tikel mekânları, tikel etniklikleri müzakere eden, tikel kimlikleri harekete geçirerek isleyen bir süreçtir. Dolayısıyla yerel ve küresel arasında daima süre giden bir diyalektik vardır. Bu açıdan küresel, egemen tikelin kendisini konumlandırmasının ve diğer azınlıklarla ilişkilendirmesinin bir yoludur.”[30]
Bu düşünceye göre, homojenleşme heterojen yapıdan beslenerek işler. Farkı silip yok etmek yerine, bizzat fark içinde ve fark dolayısıyla işlerlik kazanır. Bir başka deyişle, “Sermayenin mantığı bir yandan küreselleşmeyi yerli yerinde tutarken diğer yandan da özgüllükler üzerinden işleyen bir yapıya sahiptir. Her ne kadar İngilizce konuşur durumda ise de, bu bölgenin farklı diller ve aksanlar tarafından işgali de artarak gerçekleşmektedir.”[31] Bu nedenle, Hall’un çözümlemesine göre, küreselleşme üstünlük kurmaya çalıştığı farkı içinde eritmek, onu kendisine eklemlemek ve onunla müzakere etmek zorunda kalmıştır.
Ulusal kültür ve kimliğin temellerini ve sınırlarını korumaya dayanan bir anlayış, farklı kültür ve kimlik aidiyetleri taşıyanları “öteki,” “yabancı” olarak görmeyi beraberinde getirmiştir. “Öteki” ve “yabancı” damgası taşıyanlar, bütünleşme ve güvenlik için her zaman bir tehdit oluştururlar. “Küreselleşmeyle birlikte, varsayılan bu tehditler karşısında, ulusal kimliğin saldırgan ırkçılık tarafından yönlendirilen çok savunmacı ve tehlikeli bir biçimine dönüldüğü söylenebilir.”[32]
Günümüzde, ulusal kültürlere tarihin derinliklerinden beslenen bir bütünlük atfetmek yerine, onları, ulus-devletlerin resmi kültür politikalarının ürünü olarak ele alan yaklaşımlar ön plandadır. “Batı odaklı kültür endüstrisinin hegemonik ürünlerini dünyanın farklı köşelerindeki kültürleri istila ederek yozlaştırdığı senaryosu, Batılı olmayan ‘öteki’ kültürleri durağan, kendi içine kapalı olarak tasavvur ediyor. Böylece, ulus-devletin resmi kültür politikaları yoluyla ürettiği ‘milli’ birliktelik duygusuna yaslanıyor. Ulus devletin kültürel alandaki iktidarının zayıflaması, şimdiye değin ‘vatandaş’ potası içinde eridiği varsayılan çeşitli kültürel kimliklerin, yeni, farklı biçimlerde görünürlük kazanmasına yol açıyor.”[33]
Sonuç olarak, ulus devletlerin milli kültürlerini kendi içinde türdeş, farklılıkları geride bırakan üstün bir bütünlük olarak kabul edilmesi kültür emperyalizmine getirilen en önemli eleştiri olmuştur. John Hill ulusal kültürler kavramı ve ulusal kimlikleri inşa edenler açısından üç ana soruna işaret ettiği makalesi durumu özetler niteliktedir:
“Birincisi, ulusal kimliklerin sabit ve statik oldukları değil, tarihi değişimlere, yeniden tanımlanmaya ve hatta yeniden keşfedilmeye bağlı oldukları anlaşılmalıdır. İkincisi, tümüyle saf ve izole edilmiş oldukları kabul edilemez, aksine dış kültürel etkiler ve kimliklerle karşılıklı etkileşim halindedirler. Üçüncüsü sonuç ise kuşkuya yer bırakmayacak şekilde standardize edildikleri ya da ‘ulus’ içinde yer alan farklı sosyal grupların bilinçsiz ifadelerinin olduklarının düşünülmemesi gerektiğidir; aslında ulusal kimlikler, mevcut ve potansiyel mücadele ve meydan okuma alanları olarak değerlendirilmelidirler.”[34]
Ulusal kimlik ve kültürel formlar dinamik bir şekilde anlaşılmalıdır. Ancak, kültürel çeşitlilik ve türdeşlik, merkeziyetçi, standartlaştırıcı ve birlikçi güçler tarafından çevrilmiştir. Bu noktaya kadar bunun en gelişmiş biçimi de ulus-devlet olmuştur. Ulus-devletlerin ve tasavvur edilen ulusal kültür politikalarının tarih sahnesinden silindiği söylenemez. Ulus devletler hakkında yapılan vurgular, bu yapıların tekçil ve dışlayıcı sunumlarına dikkat çekerler. Bu konuda derlenen birçok makalede ulus devlet krizinden bahsedilmesine rağmen, bunun, ulus devletlerin tarih sahnesinden silinmekte olduğu şeklinde yorumlanmaması gerektiğinin altı çizilmektedir.[35] Ekonomik ve kültürel küreselleşmenin baskısıyla ulusal kimlik ve ulusal kültür politikaları da yeniden konumlanmaktadırlar.
Kültürle birlikte anılan kökler ve güzergâhlar kültürün içinde daima var olmuştur. Ancak küreselleşme deneyimleriyle birlikte dönüşüme uğramışlardır. “Küresel mekânda dolasım ve hareketliliğin yoğunlaşması, turist ve göçmen işçi dolaşımından, görsel imajların akışkanlığına, sermaye hareketlerinden siyasi sembollerin yaygınlaşmasına kadar çok geniş bir yelpazeyi kapsıyor. Bunların farklı hız ve güzergâhları olduğunu birbirleriyle çakışıp harmanlandığını düşünecek olursak, ortaya çıkan ağları resimlemek güçtür.”[36] Küreselleşmeyle anılan fiziksel hareketlilik, kültürel boyutu da ciddi biçimde etkilemiş ve yerellikler kendi içlerinde yeniden tanımlanmak durumunda kalmışlardır.
Tomlinson kültürün dönüşümünü kavramak için “yersiz yurtsuzlaşma” kavramını önerir; yersiz yurtsuzlaşma küreselliğin en önemli kültürel etkisidir. Bu kavram yapısı gereği bir süreçten çok bir sonuca işaret etmektedir. Bazı kuramcılar sürecin özelliklerini daha yakından takip edebilmek için “yer değiştirme,” “yerellikten çıkarma” gibi kavramları tercih etmişlerdir.
Yersiz yurtsuzlaşma, kültürel deneyimin mekâna daha sıkı bir biçimde bağlı olduğu önceki durumdan uzaklaşmak anlamına gelmektedir. Yersiz yurtsuzlaşma kavramı, mekân/yer ve kültür ilişkisinin günümüzde geçirdiği dönüşümü, olumsuz olduğu kadar olumlu yönleriyle de, bu dönüşümü kültürel etkileşimin sınırsızlığıyla yaratılan tek mekânla bir dünya (tüm dünyayı yurt olarak deneyimleme) gibi okumaların cazibesine kapılmadan yakalayabilmek durumundadır.
“Zaman-mekân uzaklaşmasını temel alan küresel modernlik kuramı, modern öncesi toplumlarda yerin toplumsal etkileşimi çok fazla kısıtladığını, kültürel deneyim üzerinde de yerel belirleyicilerin çok daha etkili olduğunu ön görse de, bu düşünce bu toplumların bazı kesimlerinin göreceli olarak hareketli olduğunun kabul edilmesiyle ters düşmez. O halde, kültür ve toprak parçası arasında yakın bağlar bulunduğunu söylemek yalıtılmışlığa işaret etmek ya da kültürel pratik ve deneyimlerin değişmez unsurları ele alınırken, dış kaynaklı etkileri dikkate almamak anlamına gelmez.”[37]
Tomlinson’un da vurguladığı gibi, toprak parçası ve kültür arasındaki ilişki, dış kaynaklı kültürel etkileşimlere engel değildir. Yersiz yurtsuzlaşma deneyimi, kültürle yer arasındaki doğal ilişkinin artık önemsiz olduğu iddiasında değildir. Ancak, bu eleştirilere küreselleşmeyle birlikte getirilen yeni boyut; kültürel etkileşimin daha önce hiç olmadığı kadar ivme kazanmasıdır. Bu ivmeyle birlikte, kökleri çok uzakta olan deneyimler yaşamlarımıza daha çok nüfuz ederken ve yaşamlarımızla iç içe geçerken yerel bir kültürel kimlik duygusunun muhafaza edilmesi güçleşmektedir. Kültürün coğrafi ve toplumsal kara parçalarıyla kurduğu doğal ilişki yeni biçimler aldıkça, bu biçimlerin temsilcisi olan yeni kültürel kimlikler ve mekânlar türemektedir. Bu anlamda, yersiz yurtsuzlaşma, küresel deneyimler sonucu içi boşaltılmış kimliklerin yeniden anlamlandırılması ve yeniden inşasını içerir. Bir başka deyişle, kültürün yerel bağlantıları hiçbir zaman tam anlamıyla koparılamaz; Yersiz yurtsuzlaşma yerelliğin sonu değil, yerelliğin daha karmaşık bir kültürel mekâna dönüşmesidir.
Yersiz yurtsuzlaşmanın en önemli yüzlerinden biri, genelde beyaz işçi sınıfından insanların yaşadığı bir bölgenin işçi göçü ve zincirleme aile göçüyle birlikte, çok etnili bir bölgeye dönüşmesidir. Bu örnek, kültürel deneyimin yerel belirleyicilerden sıyrılması, yeni kimlikler ve kimlik mekânları oluşmasına dair bir takım özellikler içermektedir. Yersiz yurtsuzlaşmanın olduğu yerde yeniden yurt edinme, yeniden kimlik inşa etme, kültürel bir ev kurma girişimleri vardır. Yersiz yurtsuzlaşmış kültürün en çarpıcı biçimde görüldüğü yerler göç sonucu oluşan sınır mekânlarıdır. Göç ettikleri yerle memleketleri arasındaki bağlantıyı koparmayan göçmenler, sürekli devam eden akışlar gerçekleştirmeye başlamışlar ve bu akışlar iki mekâna yayılan ve tek bir topluluk olarak işleyen bir topluluk yaratmıştır.
1.2. Kimlik Nedir?
Kimlik, benliğimiz konusunda, daha önce kimsek yine o olduğumuz yolundaki öznel bir bütünlük, tutarlılık ve süreklilik duygusuyla birlikte; “ben kimim?” sorusuna verdiğimiz ve başka herkesten ayrı, biricik olduğumuza dair cevabımızdır. Bu duygu bedensel duyumlarımızla, beden imajımızla, anılarımızla, amaçlarımızla, değer yargılarımızla ve yaşadıklarımızla olduğu kadar ait olduğumuz cinsiyet, etnik grup, yaş, statü, vb. gibi toplumsal konumumuzla ve başkalarının bize ne gözle baktığına ilişkin inançlarımızla da şekillenir.[38]
Kimlik, bazı insanlarla nelerinizin ortak olduğu ve sizi başkalarından neyin farklılaştırdığına dair bir ait olma sorunudur ve kimliğin iki bileşeninden biri tanıma ve tanınma, diğeri ise aidiyet olmaktadır. Dolayısıyla kimlik, hem tümüyle toplumsal hem de benzersiz şekilde kişiseldir.[39]
Bilgin'e göre kimlik “insanın kendini tanımlama ve konumlamasının ifadesidir.”[40] Bu onun kim olduğu ve nerede durduğuna ilişkin bir cevaptır. Bu noktadan hareketle, kimlik, bir birey veya grubun kendini diğer birey veya gruplardan ayırt edici özelliklerinin bütünü olarak tanımlanabilir.
Kültür, “bir toplumun kamusal ve paylaşılabilir beşeri ürünlerde vücut bulan kendisine ve dünyaya ilişkin yorumlarının bütünü” olarak ele alınmakta ve temelinde, insanlar arasında oluşan benzeşim ve birliktelik algısı “kimlik” denilen tutunum aracını sağlamaktadır. Bu bağlamda kimlik ile kültür arasında yakın bir ilişki bulunmaktadır. Toplumların karmaşıklaşmasına ve farklı toplumsallaşma şekillerinin belirmesine paralel olarak kimlikler de farklılaşmakta ve çeşitlenmektedir.[41] Toplumsal yapıdaki gelişmişlik bireyin aynı anda aidiyet hissettiği kimliklerin sayısını artırır ve kimliksel çeşitlilik sağlar.
Kimlik, kökleşmiş, sabit değil değişken ve akışkandır ve bu yolla sürekli yeniden inşa edilir. Ayrıca, kimlik benzerlikler kadar diğerleriyle farklılıkların da vurgulanmasıdır ve bu farklılıklar da kim olduğumuza dair önemli ipuçları içerir.[42] Bu tanımlama bireysel ve toplumsal bağlamda kendimizi ve ötekileri algılamamıza olduğu kadar, öteki olarak konumladıklarımızın bizi algıladıkları ve konumladıkları yer ile de ilişkilidir. Bu çerçevede insanların bazılarıyla ortak olan yönlerimize, diğer bazılarından farklılaşan niteliklerimize işaret eden bir aitlik sorunu olması bağlamında kimlik, bireyin kişisel konumunu belirginleştirir ve bireyselliğine kararlı özsel bir zemin kazandırır. Kimlik belirlenimi, toplumsal ve psikolojik nedenlerle bireyin kendisinin ve başkalarının özgün niteliklerinin farkında olmasıyla, yani, kendi kişisel ve toplumsal niteliklerinin başka kişi ve toplumların niteliklerinden farklılığının bilincine varmasıyla kendi olumsallığını üretmesine bağlıdır.
1.2.1. Kültürel Kimlik
Göç hareketleri ile bir yerden başka bir yere, bir yaşam ve kültür alanından diğerine geçiş yapan göçmenler, kendilerini bambaşka bir coğrafya ve iklimde, farklı din, dil, ulus ve etnik gruplar arasında, yeni gelenek ve adetler ile karşı karşıya bulurlar. Bu insanlar, yeni vatanlarında kültürel kimlikleri ile ilgili pek çok soru ile yüzleşirler. Bu karşılaşma onlara belki de o güne değin hiç düşünmedikleri, daha önce yaşamlarının doğal bir akışı olarak içinde yaşadıkları kültürel değerlerinin farkına varmayı, sonrasında bu kültürü savunma ve koruma güdüsünü beraberinde getirir. Göçmenlerin yerleştikleri ülkelerde kültürel kimliklerini yaşatmak için çeşitli alanlarda çaba gösterdikleri izlenir; onlar gerek kurdukları dernekler ve organizasyonlar yoluyla sivil alanda gerekse siyasal alanda kimliklerini koruma ve gelecek nesillere aktarma endişesi taşırlar.
Kültürel kimlik nedir, nasıl oluşur? Kültürel kimliğin fonksiyonu nedir? Bir topluluğa neler sağlar? Toplumsal ve küresel değişimler kültürü ne yönde etkiler? Göç eden bir topluluğun kültürel kimliği ne şekilde değişime uğrar?
Jan Assmann’a göre, toplum bireyin karşısında ayrı bir varlık olarak değil, onun kimliğinin kurucu bir unsuru olarak ortaya çıkar. Kimlik, ben kimliği de dahil, hep bir toplumsal yapıdır ve bu haliyle hep kültürel kimliktir. “Ben” kimliği ile “biz” kimliği arasındaki fark, hiçbir şekilde birinin “doğal,” ötekinin kültürel bir yapı olmasında aranmamalıdır. “Doğal” kimlik yoktur. Ortak kimlik, sonuçta sembolik bir biçimlendirmedir. O bir imge, bir hayali büyüklük, bir sosyal yapıdır. Ama bu haliyle gerçekliğin ta kendisidir. Biz kimliği bireyin bir topluma ve o toplumun kültürüne ait olduğunun dile getirilmesini gerektirir. Ortak kimlik, ortak aidiyetin bilince çıkarılmasıdır. Buna göre, kültürel kimlik de bir kültürel katılımın bilince çıkarılması ya da o kültüre ait olduğunun ilan edilmesidir.[43]
Bu durumda, kültürel kimlikler içinde yaşanılan toplumda edinilir ve kişisel kimlik de bu toplumsal kültürel kimlik içinde gelişir. Bu durum bireye bir yere ait olma duygusu vermesi açısından son derece önemlidir. Ait olunan kültür, aynı zamanda bu grup içinde güvenlik ve birlik sağlar, bireylere birbirlerini çok daha kolay anlayabilecekleri ve yaşayabilecekleri bir ortak alan sunar.
Assmann, “toplumsal kimlik” olarak adlandırılan sosyal ait olma bilincinin, ortak bir dilin konuşulması ya da ortak bir sembolik sistemin kullanımı ile ulaşılan ortak bilgi ve belleğe katılıma dayandığını ifade eder. Burada önemli olan kelimeler, cümleler ve metinler değil, gelenekler, danslar, örnekler, işlemeler, giysiler ve dövmeler, yeme içme, anıtlar, resimler, coğrafyalar, yol ve sınır işaretleridir. Ortaklığı belli eden her şey gösterge olabilir. Dilin araçsallığı degil, simgelerin işlevi ve gösterge yapısı önemlidir. Bu kültürel sistem ortak kimliğin dayandığı ve kuşaklar boyunca sürdürüldüğü araçtır.[44]
Kimlik konusunda önemli araştırmalar ortaya koyan Stuart Hall’a göre, “kültürel kimlik” üzerine düşünmenin en azından iki farklı yolu vardır. Birinci durumda, kimlik sabit olarak kabul edilir, ırk ya da etnisite ile bağlı bireyler arasında ortaklaşa tarih olarak anlaşılır. Kültürel kimlik, içinde pek çok öteki saklayan, bir çeşit müşterek “tek gerçek kendisi” (one true self) olan, paylaşılan bir tarih ve müşterek atalar ile bağlanan, suni olarak empoze edilen “kendiler”e (selves), paylaşılan tek kültüre dayanarak tanımlanır. Bu tanımlamanın dayanağı içinde, kültürel kimlikler ortak tarihsel deneyimleri ve paylaşılan kültürel kodları yansıtır, tarihteki değişikliklerle birlikte, “tek kişi (one people)” olarak bu referans ve anlamlar sabit ve süreklidir.
İkinci olarak, kültürel kimlik değişken, metamorfik ve hatta çelişkili, benzerliklerin ve de aynı zamanda farklılıkların çok yönlü noktaları tarafından belirlenen bir kimlik olarak anlaşılır. Belki kimliği halihazırda tamamlanmış bir gerçek olarak düşünmek yerine, kimliği hiçbir zaman tamamlanmayan, her zaman oluşumda olan bir “ürün” olarak düşünmek gerekir. Hall’un ifadesiyle kültürel kimlik, geçmiş gibi geleceğe de aittir. Halihazırda var olan değil, yer, zaman, tarih ve kültürü asan bir şeydir. Kültürel kimlikler bir yerden gelirler, tarihlere sahipler. Fakat tarihsel olan her şey gibi sürekli dönüşüm geçirirler. Kökleşmiş geçmişte ebediyen sabit kalmanın ötesinde, onlar tarih, kültür ve gücün süregiden “oyun”unun öznesidirler. Kimlikler, içine yerleştirildiğimiz ve geçmişin hikayeleri içinde kendimizi yerleştirdiğimiz, farklı yollara verdiğimiz isimlerdir.[45]
Süreç içerisinde yaşanan bu dönüşümleri, kuşaklar arasında yaşanan kimlik farklılıklarını anlayabilmek için konuya toplumsal kimliği belirleyen en alt ölçüt olan etnik kimlikten başlamak yerinde olacaktır. Antropologların belirttiklerine göre, her insan bir etnik topluluğa aittir, bunun bir üstünde çeşitli etnik kimlikleri içinde barındıran uluslar yer alır. Göç eden gruplara bakıldığında, bu grupların gittikleri ülkelerde etnik gruplar olarak adlandırıldıkları görülür, bu gruplar ayrıca geldikleri ulus-devletlerde alt etnik kimliklere de sahip olabilirler. Modern ve politik bir olgu olduğu söylenen kimliğin oluşumu ve tanımlanması, ulus devlet söylemi içinde homojen toplumlar yaratma projeleri, küreselleşmenin etkisiyle ulus-devletin çözülmeye, sınırların kalkmaya başlaması ve ulus aşırı toplumsal alanların oluşması, yeni melez, heterojen kimlikler ortaya çıkması, bu durumda yeni vatandaşlık durumlarına gidiş, post nasyonal vatandaşlık bugün tartışmaya açılan ve üzerinde yoğun olarak araştırmalar yapılan güncel konulardır.
Burada konuyla bağlantılı olarak etnik kimlik, ulus kimliği ve diyasporik kimlik ele alınacaktır.
1.2.2. Etnik Kimlik
Etnik sıfatı ve ethnie kökünden türeyen etniklik, etnisite gibi kavramlar, Yunanca ethnos sözcüğünden gelmektedir. Ethnos sözcüğü, kesin bir siyasallıktan çok, bir tür “birlik” biçimini ifade eder.[46]
Aydın ve Emiroğlu, etnik sıfatının şimdiye kadar yanlış bir biçimde “soy”la, “kandaşlık”la ya da “aynı dili konuşmakla” doğrudan ilişkili bir atıf olarak görüldüğünü belirtirler. Yazarlara göre; ethnie kavramı bütün bunları içerebilmekle birlikte, esas olarak kendini farklı olarak algılamakla ilgili bulunan, etik ve emik boyutlara sahip, yani kültürel kimliğe bitişik ayrı bir “halk olma”, ayrı bir “kültürel varlık” olma bilinciyle ilişkilidir. Kavramın alanının bu bilincin simetrik algısı olan “öteki(ler)” ile araya çizginin çekildiği sınırda başladığını öne sürerler.[47]
Bir grubu diğer gruplardan ya da çoğunluktan farklı kılan önemli unsurlar vardır. Grup üyelerinin farklı inanç gruplarından ya da farklı sayılan başka gruplardan birileriyle evlenmelerinin yasak oluşu (içevlilik), grubun kaçınamayacağı bir baskı veya tehcir gibi bir “felaket”le karşılaşması ve bu hatıranın birleştirici-ortaklaştırıcı bir rol oynaması; dinsel farklılık, ekonomik etkinlik ve yerleşme örüntüleri bakımından diğerlerinden açık bir biçimde farklı oluşu; dışarıdan gelen bir tehdide karşı bir tepki olarak kendi kimliğini vurgulama ihtiyacının ortaya çıkması; diğer gruplarla ya da çoğunlukla birlikte, çoğunluktan onları ayıran belirgin kültürel özelliklerin bulunması, bu kritik unsurlar arasında sayılabilir. Ancak bir etnik grubu ayırt eden, tek başına yeterli olmayan ama kesin ölçütlerin başında, o grup içindeki içevlilik yahut içealma geleneğinin tavizsiz biçimde uygulanması ya da bu geleneğin dışına çıkanların gruptan dışlanması gelmektedir.[48]
Marshall, “etnik grup” ya da “etnisite” kavramlarını, “ait oldukları ve içinde özgün kültürel davranışlar sergiledikleri bir toplumda kendilerini diğer kolektif yapılardan farklılaştıran ortak özelliklere sahip olduklarını düşünen ya da başkaları tarafından bu gözle bakılan kişileri tanımlayan bir terim” olarak açıklamaktadır.[49]
Etnisite değişmeyen bir kendilik değil, bir etnik grubun başka bir etnik grup ile bir araya gelmesinin sonucunda tasarlanan bir olgudur. Tarihsel ve bağlamsaldır. Tarihi ya da coğrafi koşullara bağlı olarak, kimi zaman inanç ortaklığı, kimi zaman dil, kimi zaman bir aileye ya da hanedana bağlılık, kimi zaman farklı yaşam tarzı, ekonomik etkinlik, yerleşik ya da göçebe olmak, kimi zaman yaşanılan ya da gelinen yer olabilmektedir. Etnisitenin toplumsal bir süreç olarak, insanların kolektif ya da bireysel açıdan toplumsal yaşamlarında etraflarına çektikleri hareketli sınırlar ve kimlikler şeklinde algılanması gerektiğini ifade edilmektedir.[50] Bu sınırlar ise iki insan grubu ya da iki insan grubunun üyeleri birbirleriyle iletişim kurduklarında veya karşılaştıklarında meydana gelen reaksiyon sonucunda ortaya çıkar ve gruplar arasındaki fiziksel ya da kültürel farklılıkların doğal bir sonucu olmaktan çok grup üyeleri tarafından hissedilen sınırlardır.
Bütün kimlikler bir toplumsal ilişkiler ağı içinde oluşur ve böyle bakıldığında etnik kimliğin de kolektif kimliğin özgül bir biçimi olduğu söylenebilir. Etnik kimlik temel olarak bireylerin kendilerini özdeşleştirdiği simgelere dayanır ve simgelerin anlamlarının değişebilir olması yüzünden sembolik olarak sürekli inşa edilir. Etnik kimliğin öznel, dinamik ve durumsal olması, her kuşakta yeniden üretilmesi nedeniyle pek çok kimse kimliğin tam bir tanımını yapmaktan kaçınarak “kimlik” yerine “kimliklendirme” ya da “kimlik inşası”ndan, diğer bir ifadeyle kimlikten bir eylem olarak bahsetmeyi tercih etmektedir.[51]
1.2.3. Ulusal Kimlik
Ulus kavramının doğuşu tarihsel süreç içerisinde incelenirse bu kavramın Batı’da toplumsal ve siyasal değişim süreçlerinin bir sonucu olarak ortaya çıktığı görülecektir. Avrupa’da feodalizmin yıkılısı ile sonuçlanan yeni siyasal, ekonomik ve toplumsal ilişkiler ortamında, ulusun yaratılması için insanların ortak aidiyetler çevresinde birleşmeleri gerekmiştir.[52] Ulusçu öz-kavrayış yönetilenlerin siyasi anlamda aktif birer vatandaşa dönüşebilmesini sağlayan kültürel yapıyı oluşturmuştur. Artık bir “ulus”a ait olmak düşüncesiyle o ana kadar birbirlerine yabancı olan kişiler arasında dayanışmacı bir ilişki kurulmuştur. O halde ulus-devletin sağladığı en önemli şey iki soruna bir kalemde çözüm bulmasıydı: Yeni bir meşruluk temelinde sosyal entegrasyonun yeni, daha soyut biçimini olanaklı kılmıştı.[53]
Ulus-devlet bir yandan kendi toprakları üzerindeki kişileri ortaklaşa aidiyetler yoluyla bir kültürel toplum haline getirirken bir yandan da kendi sınırlarını net olarak çizmekte ve bu sınırların dışında kalanlara karşı da kendini ayrı bir noktada tutmaktadır. Bu durum ileride nasyonalizm ve ırkçılığa kadar varan yaklaşımlara da sebep olabilmiştir. Diğer taraftan dil de ulusun en önemli unsuru olarak ifade edilir. Dilin ulus-devletlerde ulusu tanımlayıcı bir unsur durumuna getirilmesinde ve ulus-devletin üyelerini bir arada tutan bir güç olmasında, dil birliğinin sağlamış olduğu temel eğitimin ve yayıncılığın büyük önemi vardır. Her ne kadar düşünsel düzlemde, ulus ve din kavramlarının bir araya getirilmesi mümkün değilmiş gibi görünmekteyse de ulus olarak tanımlanmaya çalışılan bir insan topluluğunun türdeşliğinin diğer unsurları yanında din unsuruna da atıf yapılarak kurgulandığı gözlenmektedir. Özellikle ulus olarak nitelendirilen türdeş insan grubunun ulusal birlik ve beraberliğe şiddetle ihtiyaç duyduğu kriz dönemlerinde din unsuru etkili bir şekilde gündeme getirilir.
Kültür ve tarih birliği, ulus düşüncesinin temel unsurlarından birisidir. Söz konusu unsur, çok genel olarak “ulusal” olarak nitelendirilen bir toplumsal grubun belleğinde yer etmek suretiyle türdeşlik bilinci yaratması seklinde tanımlanabilir. Dünyadaki farklı kültür alanlarına bakıldığında ulusları birbirinden farklı kılan özellikleri barındırdıkları görülür. Bu anlamda bir ulusa ait anlam, değer ve sembollerin oluşturduğu, salt o ulusa ait olduğu söylenebilecek bir kültürün varlığı aşikârdır.
Görüldüğü gibi, etnik kimlik ve ulus kimliğini belirleyen unsurlar arasında pek çok ortaklık göze çarpar. Etnik kimlikler ile uluslar arasındaki ilişkiyi inceleyen, ulusların oluşumu ile etnisite arasında nedensel bir ilişkiyi sorgulayan Antony D. Smith’e göre, belleksiz kimlik olamaz, mitsiz ortak amaç olamaz, kimlik, amaç ya da kader ulus kavramının zorunlu unsurlardır. Ancak bu etnik topluluk kavramı için de geçerlidir; etnik topluluğun da kimlik ve kadere, dolayısıyla da mit ve anılara sahip olması gerekmektedir. O halde ulus kabaca, etnik topluluğun daha büyük bir biçimi midir ? sorusu ortaya çıkar.[54]
Bugün mutabık olma ve birlikte genişleme anlamında tam olarak ulus-devlet olan bir devlet yoktur. Devletlerin çoğunun etnik nüfusu melezdir, çoğu önemli etnik azınlıklara sahiptir ve derin bir bölünmüşlük içindedir. Ayrıca bu devletlerin sınırları genellikle tekil bir etnik nüfusun sınırları ile çakışmaz. Bu devletler hem etnik nüfus hem de ulusları barındırırlar. Sonuçta bu resim melezliği ve karışıklığı gösterir. Bu resimde etnik nüfus ve uluslar arasında net bir çizgi çizmek zordur.[55] Ulus kimliğinin, küreselleşmenin çeşitli alanlarda yol açtığı değişimler sonucu farklı dönüşümlere uğradığı görülmektedir.
Küreselleşme ile artan göç akımları, yüz binlerce, milyonlarca insanın ana vatanından başka bir ülkeye gitmesine, ülke sınırlarını aşmalarına ve pek çok durumda yeni ülkede yerleşik duruma geçmelerine sebep olmuştur. Bu şekilde süreç içinde oluşan diasporalar, ulus-devletin sınırlarını ve ulusal vatandaşlık tanımlarını zorlamaya başlamıştır. Ana vatanlarından başka bir ülkeye göç etmiş olan diaspora üyeleri, ana vatanlarında sahip oldukları ve yeni vatanlarında karşı karşıya kaldıkları kültürel değerleri arasında yaşamakta, süreç içinde kimliklerine bulundukları coğrafi, sosyal, kültürel ortama dayanarak yeni kültürel unsurlar eklemlenmektedir. Her toplumda farklı koşullara göre şekillenen bu kültürleşmeler, yeni toplumsal durumlar oluşturmaktadır. Diyasporik kimlikler üzerine araştırmalar son yıllarda özelikle ilgi çekmiş ve diyasporalar pek çok yönü ile araştırılmaya başlanmıştır.
1.2.4. Benlik Algısı ve Farklı Olanı Anlamak: Öteki
Kişinin kendisini tanımlayış biçimi olarak çok sade bir şekilde ifade edilebilen benlik algısı çok yönlü bir kavramdır. Hem sosyolojik boyutu vardır hem de psikolojik boyutu vardır. “Benlik algısı” kişinin kendini nasıl görüyor ve nasıl tanımlıyor sorusuna karşılık gelmektedir. Kişi sosyal, kültürel, psikolojik ajanların etkisiyle içselleştirdiği ifadelerle bu tanımlamayı yapmaktadır.[56] Benlik algısının bir diğer özelliğini, kendimize yönelik anlatımlarımızı emin olarak sanki gerçekten “öyleymişiz” gibi yapmamız oluşturmaktadır. Bu noktada kendimizi tanımlayışımızda yani benlik algımızda tamamıyla iradesel davranırız, çünkü kurduğumuz ifadeler bizim özellikle seçtiğimiz tanımlardır ve bizi anlattığını düşündüğümüz tutumlarımızı, karakterimizi, huyumuzu yani kişisel özelliklerimizi, sosyal ilişkilerdeki duruşumuzu, ayna benliğimizi, inançsal yapımızı ortaya koymaktadır.[57]
“Benlik-algısı, kişinin kendi hakkında neye inandığı ve ne bildiğine dayanır. O, kişinin kendi hakkındaki belirli görüşleri, duyguları, arzuları, yetenek ve sınırlılıkları, ilgi ve ilgisizlikleri ile hakim davranış biçimlerine ilişkin algılaması ve yorumudur. Bu yorum, şu andaki görüşlerin yanında gelecekle ilgili umut ve beklentileri de içerir.”[58]
Bireyin benlik algısının oluşması sürecinde, bu algıya etki eden bir faktörde “ayna benlik”tir. Her birey sosyalleşme sürecinde toplumsal bir kişilik kazanmış olmaktadır. Birey toplumsallaşırken aynı zamanda kendi toplumsal dünyasını da yaratmaya başlar. Böylece kültürel öğeler bağlamında gerçekleştirdiği sosyalleşme sürecinde kendini diğer bireylerden ayıracak öz benliği de kazanmaya başlar. Öz benlik ile birey, diğer kişilerden farklılaştıran noktaların bilincinde olmaktadır. Cooley tarafından tanımlanan “ayna benlik” kişinin kendini önce başkalarından tanımasını anlatan bir kavramdır. Öz benliğin oluşumu da kişinin, başkalarının kendisini nasıl gördüğü ve başkalarının kendisine karşı olan tutum ve davranışlarında yola çıkarak kendini tanımasına yöneliktir. Ayna benlik bireyin, diğer bireylerin kendisini gördüğü şekliyle kendini görüp değerlendirmesidir.[59]
Bireyin benlik algısının oluşmasında ben kimim sorusunun önemi büyüktür. Ancak bu soruyu cevaplarken de içince bulunduğu ve içselleştirdiği kültür kodlarından faydalanmaktadır. Bireylerin başkalarına yönelik imgelerinde de aynı kültürel belleğe ait unsurlar bulunmaktadır. Bu durum aynı kültürel öğelerle sosyalleşmiş bireyler için geçerlidir. Göç ve göçmenlik olgusuna bakıldığında, iki farklı kültürel bellekten beslenen iki farklı algılama söz konusudur. Bunlardan ilki göçmenin göç ettiği ülkeye ait kültürel belleğiyle oluşturduğu kendine yönelik kimlik algısı, diğeri ise göç edilen ülkedeki kültürel bellekle beslenen ve göçmenlere yönelik ayna benliktir.[60]
Göçmen göç ettiği ülkede yetişkin sosyalleşmesi geçirmektedir. Bu süreçte kendine yönelik imgesini ve kimlik algısını yeniden inşa etmeye başlamaktadır. Bu sosyalleşme süreci birey açısından aynı zamanda bir kültürleşme sürecidir. Çoğunlukla sosyal öğrenme yoluyla birey yeni geldiği ülkenin kültürüne ait davranış örüntülerini, tutumları, alışkanlıkları öğrenmektedir.
Bireyin ayna benlik algısındaki bu olumsuzlamalardan dolayı, birey kendi kimlik algısında sorunlar yaşamaktadır. Bireyin kendini yaşadığı topluma ait görmeme, dışlanma hissi gibi ya da yetersiz bir kişi olduğunu düşünmesi gibi çeşitli iç çatışmalar yaşamasına neden olmaktadır. Kimlik oluşumunda, ayna benliğin yanında, yetişkin sosyalleşmesi sırasında kültürel etkileşime bulunulmasının da çok belirleyici bir etkisi vardır. Kültürel sistem, benlik algısı bağlamında kimlik oluşumunda belirleyici bir dinamiktir.[61] Özmen, yapmış olduğu araştırmada özellikle dinin bu konuda belirleyiciliğine vurgu yapmaktadır Din, hem birey hem de toplum açısından kimliğin ayırıcı bir özellik olmasını sağlayan kültürel sistemin önemli kodlarından birisidir. Din unsurunun yanında, kültürün dil ve milliyet unsurları da göçmenlerin kimlik niteliklerinden en baskın olanlarıdır. Özellikle din ve milliyet unsurları, yurt dışında yaşayan Türklerin çoğunda, Türkiye’de yaşayanlardan daha çok ön planda olmaktadır. Çok kültürlü toplumlarda farklılaşan ve yaptırım etkisi olan en belirleyici unsurun din olgusu olmasının temel bir sebebi bulunmaktadır. Göçmenlerin geldikleri ülkede, kendi ülkelerindeki dini ve kültürel değerleri, sembolleri yaşatmaları ve devam ettirmeleri, ancak dinin sosyallik kazandırıcı ve bütünleştirici özelliğinden gelmektedir. Ancak bu durum uyum sorunlarının yaşanmasına da neden olmaktadır. Kültürel etkinlikler, dini bayramlar, yeme-içme alışkanlığı gibi konularda farklılıklar daha belirgin hale gelmekte ve uyum sorunları yaşanmaktadır.[62]
Ben-öteki diyalektiğinde ötekinin farklılığını inkar ve onun evrensel normların dışında bırakılması ama yine de ötekinden dolayımla özne inşa edilme sürecinin “yalnızca farklı olanları normun dışında tanımlayacak bir standart koyma süreci değil, aynı zamanda farkı kodlayan ve temsil eden özneye hükümran bir konum sağlayan bir süreç” olarak görülerek benliği tikel ve farklı olandan ayırt etmeyi mümkün kılar. Bu süreç, aynı zamanda onu evrensel olarak merkeze alan bir süreçtir.[63] Ötekini nötrleştiren, aynılaştıran, ben’e dönüştüren düşünce ötekinde sadece kendi benini/kişiliğini gördüğü ölçüde kabul eder. Başkasında kendi özünü gören ise ötekine bu özde açılır.[64]
Ötekinin farkını özneden farklı olduğu ölçüde algılayan mantıkta fark sadece bir paradoks olarak var olur. Ötekinin olumsuzluğun ve değersizliğin alanı olarak temsili, sömürgeci söylemin temel bir özelliğidir. Öteki, öznenin kendini ayırt ettiği bir şey değil, özneyi sürekli ve her seferinde yeni bir biçimde mümkün kılan zorunlu bir olanaktır.[65] Ötekinin yanlış algılanmasından hareketle kendini inşa etme negatif analoji ile yapılan bir oluşumdur. “Daima dışlayarak, ekleyerek veya bölerek kendini oluşturmak zorunda olan ben ister istemez iyi ve kötü kategorilerinin arasında tercih yaparken veya yapmak zorunda kaldığında, iyiyi kendine alabilmek için ötekini kötü olarak konumlandırmaktadır. Bu anlamıyla öteki, benliğin oluşum sürecine katkıda bulunan saklı bir referans olmaktadır.”[66]
İKİNCİ BÖLÜM
2. QUEER KURAM, TANIMI VE ORTAYA ÇIKIŞI
“Queer kelimesi Türkçede garip, tuhaf, yamuk gibi anlamlara gelmektedir. Bunun yanı sıra argoda ‘ibne’ demek. Queer kuramının merkezinde de acayip, tuhaf, yamuk, anormal, iğrenç, aşağılık olana; normatif alanın dışında kalana bu alanın dışında bırakılana; normu ihlal edene bir gönderme ve bu ‘kötüyü’ ‘anormali’ yeniden anlamlandırma imkanı yatıyor. Olumsuz anlamlarda yüklenmiş bir kelimenin hem bir hareketin hem de bir kuramın adı olarak benimsenerek dolaşıma sokulmasının bizzat kendisi bile bu yeniden anlamlandırma çabasının bir işareti olarak okunabilir.” 67
Queer kuramının yaygın bilindik tanımı, LGBT’lere özgü bir kimlik gibi görülse de, bu kuram bilinenin aksine kimliksizlik olarak kendini ortaya koymuştur. Bu tanıma göre queer kuramı ne olduğuyla değil neye karşı olduğuyla ilgilenir. Cinsiyetin hem tekanlamlı hem de nedensel bir şey olarak yanlış inşasına karşı Foucault cinsiyeti köken değil sonuç olarak ele alan bir tersine söylem geliştirdi. Toplumsal cinsiyet” kavramı hem feminizmde hem de queer kuramda “norm” terimine sıkıca bağlıdır. Queer kuram, genel olarak tüm insanların, özellikle de heteroseksüel olmayan insanların toplumsal olarak kısıtlanan özgürlüğünün önündeki zihinsel engelleri aşmayı hedefler. Birincil sorunu heteroseksüelliğin zorunlu olmasıdır. Heteroseksüelliğe bir varoluş biçimi veya seçim olarak saygı duyulmalıdır; ama heteroseksüelliği destekleyen normların baskısı, başka türlü seçimlerin ve eğilimlerin özgürce yaşanmasını engelliyorsa bu normlarla mücadele edilmesi gerekir. Queer kuram heteronormativitenin bir eleştirisi olarak geliştiği süreçte, normativite sorununun da felsefi düzlemde daha iyi düşünülmesini sağlamıştır: Norm nedir, normların işleyişini nasıl düşünmeliyiz? Judith Butler’ın normları ele alma biçimi Foucaultcu ve Lacancı yaklaşımlardan beslenir. Butler’a göre Lacan’ın sembolik sisteminde konuşan öznenin yerini belirleyen normlar, Foucault’nun sözünü ettiği cinsellikle ilgili normlar gibi tarihsel, toplumsal, kültürel iktidar ilişkileri içinde inşa edilmiştir. Butler’ın Foucaultcu ve Lacancı çerçevelere yaptığı özgül katkı, normların üstlenilen ve alt üst edilebilen davranış kuralları olduğunu bir performans kuramı geliştirerek açıklamasında bulunabilir. Lacan’ın anlatısında beden sembolik sistemde belli bir konumu almada bir rol oynamaz. Foucault’da da beden söylemler tarafından belirlenen edilgin bir varlığı andırır. Butler da ise performans kuramı, beden, davranış, tekrar tartışmasını beraberinde getirir. Butler bedenin kültürel normlarla nasıl karşılaştığını, onlarla ilişkisinde şöyle veya böyle hareket ederek, onları üstlenerek veya ihlâl ederek nasıl toplumsal cinsiyetlendiğini çözümler. Burada “toplumsal cinsiyet” o kadar güçlü bir kavram haline gelir ki, bu süreç başlamadan önce ortada cinsiyet farklılığına sahip bir beden olduğunu varsaymak da gereksizleşir. Böylece “cinsiyet farklılığı” paradigması queer kuramın dışında kalır.
“Simone de Beauvoir 1949’da yazdığı İkinci Cinsiyet adlı eserinde kadın sorununu felsefi bir düzlemde tartışmaya açtığında, kadının ezilmesinin sebebinin kadına özgül doğal farklılıklar olmadığını, ezilmeyi meydana getiren koşulların tarihsel ve toplumsal olarak oluştuğunu öne sürmüştü. ”68 Simone de Beauvoir’a göre kadının erkekle eşit olması için varoluşundaki aşkınlık imkânını dünyada gerçekleştirmesi gerekir; bu onun, bedenine erkeğin sahip olduğu bir mutlak Öteki olmaktan çıkıp kadınlığını özgül bir biçimde yaşamasını da mümkün kılacaktır. Beauvoir’ın radikal feminizmi kadınların erkeklerden özsel bir biçimde farklı olduğunu iddia etmeksizin eşitlikte cinsiyet farklılığını yaşamayı talep eder. Onun metinlerinde sonradan icat edilmiş olan “toplumsal cinsiyet” terimi bulunmaz, ama İkinci Cinsiyet bu mefhumun bir ön şeklini çizer, onu adını koymadan yaratır aslında. “Kadın doğulmaz, kadın olunur” sözü, kendinde bir anlam taşımayan doğal cinsiyeti bir yana bırakarak, kadınlığın toplumsal ve tarihsel olarak kurulduğu kadınlık durumuna odaklanmaya davet eder bizi.
Kadınlık durumunu Beauvoir hem felsefi olarak, yapısal bir biçimde açıklar hem de çeşitli disiplinlerden faydalanarak betimler. Ama elbette onun asıl sorunsalı, nasıl bu durumun dışına çıkabileceğidir. Kadınlık durumundaki birine bu durumun dışındaki imkânlar nasıl açılabilir? İnsanlıktan dışlanmış olan kadın, insanı insan yapan imkânlarını gerçekleştirebileceği bir oluş sürecine nasıl girebilir? Nasıl hem insan hem de kadın olunabilir? Beauvoir’ın buna verdiği yanıt, kadının evin dışında dünyada kendini gerçekleştirmesi gereğini vurgular.
68 Judith Butler, Cinsiyet Belası: Feminizm ve Kimliğin Altüst Edilmesi, çev. Başak Ertür (İstanbul: Metis, 2010).
Simone de Beauvoir’ın kadını erkeğin egemenliğinden kurtarmak için toplumsal, tarihsel ve kültürel olanla mücadele etmeyi önermesinin ve eşitlik talep etmesinin Butler’ın üzerinde olumlu bir etkisi vardır. “Beauvoir bedenimizde kültürel dünyayı vücuda getirdiğimizi, onu giyindiğimizi, ataerkil kültürün bizim sürekli ve etkin bir biçimde icra ettiğimiz bir proje olduğunu görür. Dişi cinsiyetin doğal olduğu yanılsamasını yaratan şey kadınların kendilerini ikinci cinsiyet haline getiren projeyi sürekli bir biçimde üstleniyor olmalarıdır. ” 69 Feminizm, üstüne düşünülmemiş bilincin sorgulamaksızın üstlenme alışkanlığına yöneltilen yoğun bir dikkat pratiği, bu alışkanlığı kesintiye uğratan başka bir dili kurma çabası olarak betimlenebilir. Simone de Beauvoir’ı yorumlarken Butler şöyle der: Beden hiçbir zaman “kendisiyle özdeş bir fenomen değildir”; “bir anlam fırsatıdır; yüklendiği, üstüne aldığı anlamlarla bilinen sürekli bir yokluktur.” Beden bir durumdur; ama bu durum hep bir aşkınlık içerir. Bu durum toplumsal cinsiyetin dayatıldığı bir yer değildir yalnızca, aynı zamanda da seçildiği yerdir. Bununla birlikte, bugünden okunduğunda Beauvoir’ın metni bir muğlâklık içerir; “cinsiyet” ile “toplumsal cinsiyet” arasındaki ayrımın İkinci Cinsiyet’te açıkça yapılmamış olmasından kaynaklanan bir muğlâklıktır bu. Anatominin kendi içinde bir anlamı yoktur, ama içine doğduğumuz erkek egemen kültürde anatomi hangi toplumsal cinsiyetin bize dayatılacağını belirler. Beauvoir’ın düşüncesi toplumsal cinsiyet normlarını üstlenmenin insanın özgürlüğünü kısıtlayıcı etkilerini ifşa eder ve kadınları kurban konumundan çıkaracak bir güçlenmenin yollarını araştırır. Butler, Toplumsal Cinsiyet Belası’nda Foucault’nun çözümlemelerini kullanarak Beauvoir’ı radikalleştirir: Butler’a göre, Beauvoir kültürden bağımsız olarak anlam taşımayan doğal bir cinsiyet olduğu varsayımını yapar. Bir “doğa”, “doğal cinsiyet”, kendiliğinden bir değeri olmayan bir olgu statüsünde yine de öne sürülmüştür. Butler bu koyutlamanın toplumsal cinsiyetlendirmenin zemini olduğuna inandığı için ondan kurtulmamız gerektiğini düşünür.
Judith Butler, “Sex and Gender in Simone de Beauvoir’s Second Sex”, Yale French Studies 72, 1986 s: 49.
2.1 Ferzan Özpetek Sineması
Türk yönetmen ve senaryo yazarı. İtalya'nın ve Avrupa'nın en çok beğenilen yönetmenlerinde biri olmuştur. Ünlü pop şarkıcısı Madonna bir açıklamasında, Karşı Pencere filmini çok severek izlediğini ve en beğendiği yönetmenlerden birinin de Ferzan Özpetek olduğunu belirtmiştir. Bugüne kadar çektiği 6 filminin de senaryosunu kendisi yazmıştır. Kazandığı sayısız prestijli ödül bulunmaktadır.
3 Şubat 1959'da İstanbul'da dünyaya geldi. Yedi yaşındayken ilk defa sinemaya gittiğinde izlediği "Cleopatra" filmi, sinemaya aşık olmasına neden oldu. Sinema aşkıyla geçen 17 seneden sonra, 24 yaşına geldiğinde İtalya’ya gitti. Önce Perugia'da Yabancılar Üniversitesi'nde bir yıl İtalyanca eğitimi aldıktan sonra, Roma'ya gidip La SpaienzaÜniversitesi'nde sinema tarihi eğitimi almaya başladı ve Accademia Navona'da ve Accademia d'Arte Drammatica'da sanat tarihi ve kostüm derslerine devam etti. Bu dönemde sinema sektöründen insanlarla tanışmak amacıyla, kendisini gazeteci olarak tanıtıp röportajlar yaptı ve bu sayede sektörde iş buldu.
1982'de Julien Beck ile "Yaşayan Tiyatro"da çalışmaya başlaması, sinema kariyeri için oldukça önemli oldu. İtalya’nın iki önemli yönetmeni, Massimo Troisi ve Maurizio Ponzi'nin asistanlığını yapmaya başladı. Asistanlık tecrübeleri onun sinemada uzmanlaşma sürecini başlattı.
1997'de senaryosunu da yazdığı ilk filmi "Hamam" için kamera arkasına geçti. Filmin, başrol oyuncularından Mehmet Günsür, Ankara Uluslararası Film Festivali’nde umut vaat eden oyuncu ödülünü kazandı. Ayrıca Hamam, Antalya Altın Portakal Film Festivali’nde en iyi film, en iyi yönetmen ve en iyi film müziği ödüllerine, İtalyan Ulusal Sinema Gazetecileri Sendikası’nca en iyi yapımcı ödülüne layık görüldü. Film ayrıca, Cannes Film Festivali'nde, " Yönetmenlerin Onbeş Günü " tarafından keşfedildi ve hem İtalya, hem de diğer ülkelerde eleştirmenlerin olduğu kadar seyircilerin de beğenisini kazandı. Uluslararası alanda başarı sağlayan film, İtalya'nın yanı sıra, İngiltere, Fransa, İskandinavya, Almanya, Hollanda, Japonya ve hatta " nüfuz edilmesi çok güç " olarak tarif edilen ABD'de gösterim imkanı buldu.
Ferzan Özpetek, 1999 yılında, gösterildiği tüm Avrupa ülkelerinde önemli gişe başarıları yakalayan filmi Harem Suare'yi çekti. Harem Suare AFI Fest'te jüri özel ödülüne aday gösterildi ve Antalya Altın Portakal Film Festivali'nde, Serra Yılmaz’a en iyi yardımcı kadın oyuncu ödülünü kazandırdı. " Harem Suare " ayrıca Toronto, Palm Springs ve Londra festivallerinden de resmi davet aldı.
2001 yılı, Ferzan Özpetek sinemasının olgunlaşma dönemine girdiğini Cahil Periler filmiyle gösterdi. Senaryosunu Gianni Romoli’yle birlikte yazdığı film, İtalya’nın en önemli yönetmenlerinden biri olarak anıldığı dönemi başlattı. Cahil Periler, Avrupa’daki farklı festivallerden toplam 6 ödül aldı ve Berlin Uluslararası Film Festivali'nde en iyi film adaylığına gösterilmesiyle tüm dünyanın ilgisini çekti. İtalya'da gösterimde bulunduğu haftalar boyunca en fazla izlenen İtalyan filmi oldu. İtalyan Sineması'nın tanınmış yönetmenlerinden Nanni Moretti'nin " La Stanza del Figlio" ve Giuseppe Tornatore'nin "Malena"sını geride bırakan Özpetek'e övgüler yağdı.
Ferzan Özpetek için asıl büyük başarı 2003 yılında çektiği Karşı Pencere filmiyle geldi. Yönetmenin dördüncü uzun metrajlı filmi 40’a yakın ödül kazandı ve Cahil Periler gibi İtalya’nın en çok hagösterildiği ve İtalya’nın oskarları sayılan David di Donatella ödüllerinde 5 ödül kazanan film, Avrupa’nın en önemli festivallerinden biri olan, 38. Uluslararası Karlovy Film Festivali'nde En İyi Film, En İyi Yönetmen ve En İyi Kadın Oyuncu olmak üzere toplam 3 dalda ödül aldı. Andrea Guerra tarafından film için yazılan müzikler büyük ilgi topladı.
2005 yılında İtalya'da ekonomistlerin bir tartışma programında, günümüzdeki yoksulluğa çözüm olarak gösterdikleri ana fikriyle dikkatleri üzerine toplayan Kutsal Yürek filmini çekti Özpetek. Film, başarılı bir iş kadınının yaşadığı kimlik bunalımı sonrasında, her şeyi bir kenara bırakarak, yoksullukla mücadele eden insanlara yardım etmesini konu alıyordu. 2 ödüle layık görülen Kutsal Yürek, farklı festivallerde toplam 14 ödüle aday olarak gösterildi.
2.2 Hamam Filmi Çözümlemesi
Hamam filmi, (The Turkish Bath) Roma’da yaşayan İtalyan bir adamın teyzesinden kalan Türkiye’deki bir hamam ile değişen hayatını izleyiciye sunuyor. Hamam Batı gözünden bakıldığında Doğu’nun şehveti, cinselliği, akıl organından uzak fakat cinsel organları merkeze alan bir mekanı olarak kabul ediliyor. Bu savın doğruluğunu ise birkaç yüzyıl öncesine dayanan Avrupa Sanatı ve Avrupa Resminde görüyoruz. Fransız Resim Akademisi yöneticisi Jean Auguste Dominique Ingres‘in 1862 yılında resmettiği Türk Hamamı tablosu hamamın yıkanmak ve temizlenmekten öte bir erotizm mekanı olarak konumlandırıyor.
Şehirlerden birinin yüzyıllardan beri Doğunun başkenti olarak kabul edilen İstanbul, diğerinin ise Batı medeniyetlerine ev sahipliği yapmış Roma olması izleyiciyi bir kavramı şehirler üzerinden anlamlandırma sürecine sokuyor. Filmin ismiyle başlayan erotizm kokusu iki ayrı medeniyetin şehirlerinin aynı hikayede birleştirmesiyle devam ediyor. Bu noktada yönetmenin Hamam’ı soyut bir köprü olarak konumlandırdığını okuyabiliriz. Bu okumanın nedeni olarak da, birbirinden oldukça farklı olduğu kabul edilen iki medeniyetin buluşmasına aracılık etmiş olmasını gösterebiliriz.
Senaryosunu yönetmenle birlikte Stefano Tummolini ve Aldo Sambrell’in yazdığı film, Roma’da yaşayan genç mimar Francesco’nun hamamın satış işlemlerini başlatmak için İstanbul’a gelmesiyle devam eder. Francesco, bu seyahati kötü giden evliliğinden uzaklaşmak için de bir fırsat olarak görür. İstanbul’a gelmesi ve kendisini konuk eden aile ile birlikte vakit geçirmesiyle Francesco, hamamı satmaktan vazgeçer ve restore etmeye karar verir. Çünkü Doğulu aile olarak konumlandırılan Türk ailesi onu cezp eder. Batıda bulamadığı sıcaklık, insan ilişkilerindeki samimiyet burada fazlasıyla vardır. Aydınlık ve her şeyin düzenli bir şekilde ilerlediği Roma’ya karşı İstanbul’da çoğu şey akışına bırakılmaktadır. Bu durumda Francesco’nun oldukça hoşuna gider. Bu durum bir nevi ”yoldan çıkma” durumu olarak okunabilir.
Francesco’nun İstanbul’da uzun süreli kalmasından şüphelenen eşi Martha’nın sürpriz yaparak Francesco’nun yanına gelmesiyle devam eden film, Martha’nın bir gün Francesco’yu Mehmet’le hamamda öpüşürken görmesiyle yıkıma uğrar. Roma’da normal olarak kabul edilen heteroseksüel cinsel ve duygusal hislere sahip ana karakter İstanbul’a yani Doğuya gelmesiyle bir değişim sürecine girer. Bir anlamda normalin dışına çıkar ve ”anormal” olarak kabul edilen içinde şehvet, cinsellik ve gizemlilik barındıran bir kimliğe geçiş yapar. Burada yine bir akılcılığın, düzenli olmanın dışına çıktığı görülmektedir. Daha önceki satırlarda belirtildiği gibi düzenli olarak konumlandırılan Batı, yine düzenli bir cinsel kimlik olarak kabul edilen heteroseksüel kimliği ile aynı doğruda konumlandırılır. Fakat Doğu düzensiz olduğu için düzenli olmayan bir cinsel kimlik durumuna da açıktır; özetle homoseksüellik Doğunun cinsel kimliğidir.
Daha sonra Francesco’nun öldürülmesiyle sona yaklaşan film Mehmet’in İstanbul’u terk etmesi ve karısı Martha’nın ise, Francesco’nun teyzesi Madam Anita gibi hamamı işletmesiyle son bulur.
SONUÇ
Kristeva ve Irigaray gibi düşünürler cinsiyet farklılığını dilden yola çıkarak ve psikanalizin araçlarıyla düşündüler. Queer kuram bu yaklaşımları heteronormatif normları yeniden üretiyor oldukları için eleştirmiştir. Ancak Irigaray’ın dişi cinsiyet farklılığını bir olarak değil, çok şekilli, çoğul, akışkan ve karmaşık olarak tasvir etmesi, queer kurama cinsiyet farklılığını yeniden düşünürken bir ilham kaynağı olabilir. Cinsiyet farklılığı, Deleuze ve Merleau-Ponty’den hareketle yeniden düşünüldüğünde “doğa” kavramını genişletme, dönüştürme ve olumlama imkânı doğar. Ne Merleau-Ponty ne de Deleuze doğayı bir şeyler toplamı olarak görür. Merleau-Ponty’de doğa-kültür kontinuum’u devinen, salınan, yaşayan bir doku, bir ten, Deleuze’de ise sürekli olarak başka makinelere bağlanarak yeni makineleri meydana getiren bir eklemlenmedir. Bu iki düşünce, bedeni kavrayışları açısından çok farklı olsalar bile, bize cinsiyet farklılığını yeni bir doğa anlayışı zemininde çoğalan bir şey olarak tasavvur etme imkânını verirler. Deleuze ve Merleau-Ponty’den ilham alabilecek bir cinsiyet farklılığı düşüncesi, özcü, teleolojik ve belirlenimci olmayacağı için heteronormativiteyi aşma ve sorgulama imkânlarını da yeniler. Bu düşünürlerde iyi bir tahakküm tahlilinin bulunmuyor olması elbette bir sorundur. Merleau-Ponty’de böyle bir sorun adeta yoktur. Deleuze’de ise belki ferahlatıcı bir etki yaratan ama siyasete nasıl evrileceği belli olmayan bir oluş tarzı söz konusudur. Bu yaklaşımlar queer kurama elbette katkıda bulunabilirler; cinsiyet farklılığından yola çıkan bir queer kuram elbette tahayyül edilebilir; ancak siyaset ve tahakküm sorunlarına dair boşlukların giderilmesi yönünde kafa yormak elzemdir. Normlarla mücadele etmek için başka modeller düşünmek yetmez, özgürlüğümüzü neyin, nasıl, hangi mekanizmalarla yok ettiğini kavramsallaştırmak gerekir.
KAYNAKÇA
Raymond Williams, Kültür, (Çev. E. Başer), İletişim Yayınları, İstanbul, 1993
Terry Eagleton, Kültür Yorumları, Ayrıntı Yayınları, İstanbul Korkmaz Alemdar ve İrfan Erdoğan, Popüler Kültür ve İletişim, Ümit Yayınevi, Ankara, 1994
Bozkurt Güvenç, Kültür Konusu ve Sorunlarımız, Remzi Kitabevi, İstanbul
İrfan Erdoğan, Popüler Kültür: Kültür Alanında Egemenlik ve Mücadele, (Der. N. Güngör), Popüler Kültür ve İktidar, Vadi Yayınları, Ankara, 1999
Binali Doğan, Örgüt Kültürü, Beta Basım Yayım, İstanbul, 2007
Erol Güngör, Kültür Değişmesi ve Milliyetçilik, Ötüken Neşriyat, Ankara, 1980
Alemdar ve Erdoğan
Judith Butler, “Sex and Gender in Simone de Beauvoir’s Second Sex”, Yale French Studies
Judith Butler, Cinsiyet Belası: Feminizm ve Kimliğin Altüst Edilmesi, çev. Başak Ertür (İstanbul: Metis, 2010).
E. Fuat Keyman “Farklılığa Direnmek: Uluslararası İlişkiler Kavramında Öteki Sorunu” Oryantalizm, Hegemonya ve Kültürel Fark, İletişim Yayınları, İstanbul, 1999
Yardımcı, Sibel, Güçlü Özlem Queer Tahayyül, Sel Yayınları, İstanbul 2013
Gordon Marshall, Sosyoloji Sözlüğü, (Çev. O. Akınhay ve D. Kömürcü), Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara, 1999,
Etienne Balibar ve Immanuel Wallerstein, Irk, Ulus, Sınıf: Belirsiz Kimlikler, Metis Yayınları, İstanbul, 2000
Bilgin Furkan Şen, Globalleşme Sürecinde Milliyetçilik Trendleri ve Ulus Devlet, Yargı Yayınevi, Ankara, 2004
Chambers, s.146
Işık Eren, 20. Yüzyılda Felsefe: Karşı Çıkışlar ve Yeni Arayışlar, Asa Kitabevi, Bursa, 2005
Murat Yıldız, “Benlik Kavramı ve Benliğin Gelişiminde Dinin Rolü” İlahiyat Fakültesi Dergisi, 23:87-127 Dokuz Eylül Üniversitesi, İzmir, 2006
Mahmut Tezcan, Eğitim Sosyolojisi, Ankara, 1997, s.114
Lain Chambers, Göç, Kültür, Kimlik (Çev. İ. Türkmen ve M. Beşikçi), Ayrıntı Yayınları, İstanbul
[1] Raymond Williams, Kültür, (Çev. E. Başer), İletişim Yayınları, İstanbul, 1993, s.46
[2] Terry Eagleton, Kültür Yorumları, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2005, s.38
[3] Korkmaz Alemdar ve İrfan Erdoğan, Popüler Kültür ve İletişim, Ümit Yayınevi, Ankara, 1994, s.167
[4] Bozkurt Güvenç, Kültür Konusu ve Sorunlarımız, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1984, s.96
[5] İrfan Erdoğan, Popüler Kültür: Kültür Alanında Egemenlik ve Mücadele, (Der. N. Güngör), Popüler Kültür ve İktidar, Vadi Yayınları, Ankara, 1999, s.19
[6] Binali Doğan, Örgüt Kültürü, Beta Basım Yayım, İstanbul, 2007, s.19
[7] Erol Güngör, Kültür Değişmesi ve Milliyetçilik, Ötüken Neşriyat, Ankara, 1980, s.95
[8] Alemdar ve Erdoğan, s.168
[9] Bozkurt Güvenç, Kültürün ABC’si, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 1997, s.55
[10] Sadi Özdemir, Medya Emperyalizmi ve Küreselleşme, Timaş Yayınları, İstanbul, 1998, s.197
[11] Erdoğan, s.235
[12] Zeyyat Sabuncuoğlu ve Melek Tüz, Örgütsel Psikoloji, Alfa Yayınları, Bursa, 1998, s.23
[13] Emre Kongar, Kültür Üzerine, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1994, s.38
[14] İhsan Kurt, Psikolojiden Kültüre, Eğitim Yayınları, Konya, 2002, s.7
[15] Karen Horney, Çağımızın Tedirgin İnsanı, (Çev. A. Yörükan), Tur Yayınları, İstanbul, 1980, s.34
[16] Göksel Ataman Unutkan, İşletmenin Yönetimi ve Örgüt Kültürü, Türkmen Kitabevi, İstanbul, 1995, s.121
[17] Halil İbrahim Bahar, Sosyoloji, Siyasal Kitabevi, Ankara, 2005, s.65
[18] Özdemir, s.198
[19] Erdoğan, s.21
[20] Sadık Güneş, Medya ve Kültür, Sessiz Yığınların Kültürel İntiharı, Vadi Yayınları, İstanbul, 2001, s.135
[21] Çiğdem Kağıtçıbaşı, İnsan ve Kaynakları, Evrim Yayınevi, İstanbul, 1996, s.262
[22] Bahar, s.68
[23] Dursun Bingöl, İnsan Kaynakları Yönetimi, Beta Yayınları, İstanbul, 1998, s.128
[24] Tamer Koçel, İşletme Yöneticiliği, Beta Basım Yayım, İstanbul, 2003, s.30-31
[25] Güvenç, Kültürün ABC’si, s.106
[26] Erol Tümertekin ve Nazmiye Özgüç, Beşeri Coğrafya, Çantay Kitabevi, İstanbul, 1997, s.82
[27] Güvenç, Kültürün ABC’si, s.107
[28] John Tomlinson, Küreselleşme ve Kültür, (Çev. A. Eker), Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2004, s.24
[29] Stuart Hall, “Küreselleşme ve Etniklik” Kültür, Küreselleşme ve Dünya Sistemi, (Der. A.D. King, Çev. G. Seçkin ve Ü.H. Yolsal) Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara, 1998, s.43-44
[30] Marshall Berman, Katı Olan Her Şey Buharlaşıyor, (Çev. Ü. Altuğ ve B. Peker), İletişim Yayınları, İstanbul, 2004, s.27
[31] Meyda Yeğenoğlu, “Öteki Mekanda Olmak: Post-Kolonyal Dünyada Göçmenlik ve Turizm” Kültür ve İletişim, 6 (2):53-72, 2003, s.57
[32] Hall, ss.47
[33] David Morley ve Kevin Robbins, Kimlik Mekanları-Küresel Medya, Elektronik Ortamlar ve Kültürel Sınırlar, (Çev. E. Zeybekoğlu), Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 1997, s.161
[34] John Hill, “Hollywood Gerçeğini Kabullenmek: Globalleşme Çağında Ulusal Sinemalar” Türk Film Araştırmalarında Yeni Yönelimler-1, (Der. D. Derman), Bağlam Yayınları, İstanbul, 2001, s.32-33
[35] Ayşe Öncü ve Petra Weyland, Mekan, Kültür ve İktidar: Küreselleşen Kentlerde Yeni Kimlikler, İletişim Yayınları, İstanbul, 2005, s.12-13
[36] Öncü ve Weyland, s.15
[37] Tomlinson, s.178
[38] Selçuk Budak, Psikoloji Sözlüğü, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara, 2000, s.451
[39] Suavi Aydın, Kimlik Sorunu, Ulusallık ve Türk Kimliği, Öteki Yayınevi, Ankara, 1999, s.13
[40] Nuri Bilgin, Sosyal Psikoloji Sözlüğü: Kavramlar, Yaklaşımlar, Bağlam Yayınları, İstanbul, 2003, s.199
[41] Aydın, s.15
[42] Aydın, s.16
[43] Jan Assmann, Kültürel Bellek / Eski Yüksek Kültürlerde Yazı, Hazırlama ve Politik Kimlik, (Çev. A. Tekin), Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2001, s.132-134
[44] Assmann, s.139
[45] Hall, s.233
[46] Suavi Aydın ve Kudret Emiroğlu, Antropoloji Sözlüğü, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara, 2003, s.276
[47] Aydın ve Emiroğlu, s.276-277
[48] Aydın ve Emiroğlu, s.277
[49] Gordon Marshall, Sosyoloji Sözlüğü, (Çev. O. Akınhay ve D. Kömürcü), Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara, 1999, s.215
[50] Etienne Balibar ve Immanuel Wallerstein, Irk, Ulus, Sınıf: Belirsiz Kimlikler, Metis Yayınları, İstanbul, 2000, s.132-134
[51] Bilgin, s.86-87
[52] Furkan Şen, Globalleşme Sürecinde Milliyetçilik Trendleri ve Ulus Devlet, Yargı Yayınevi, Ankara, 2004, s.9
[53] Jürgen Habermas, “Öteki” Olmak, “Öteki”yle Yaşamak, Siyaset Kuramı Yazıları, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2002, s.19
[54] Smith, s.22
[55] Smith, s.171
[56] Erol Güngör, Değerler Psikolojisi Üzerinde Araştırmalar, Ötüken Yayınları, Ankara, 1998, s.73
[57] Banu Yazgan İnanç ve Esef Ercüment Yerlikaya, Kişilik Kuramları, Pegem Akademi, Ankara, 2011, s.85
[58] Murat Yıldız, “Benlik Kavramı ve Benliğin Gelişiminde Dinin Rolü” İlahiyat Fakültesi Dergisi, 23:87-127 Dokuz Eylül Üniversitesi, İzmir, 2006, s.132
[59] Mahmut Tezcan, Eğitim Sosyolojisi, Ankara, 1997, s.114
[60] Lain Chambers, Göç, Kültür, Kimlik (Çev. İ. Türkmen ve M. Beşikçi), Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 1994, s.127-128
[61] Chambers, s.146
[62] Nebile Özmen, “Göçün 50. Yılında Entegrasyon ve Din İlişkisine Dönüşen Parametreleri: Almanya’da Türkler” Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, 4 (19):395-412, 2011, s.400-402
[63] Yeğenoğlu, s.135
[64] Işık Eren, 20. Yüzyılda Felsefe: Karşı Çıkışlar ve Yeni Arayışlar, Asa Kitabevi, Bursa, 2005, s.33
[65] Yeğenoğlu, s.137
[66] E. Fuat Keyman “Farklılığa Direnmek: Uluslararası İlişkiler Kavramında Öteki Sorunu” Oryantalizm, Hegemonya ve Kültürel Fark, İletişim Yayınları, İstanbul, 1999, s.76-77
67 Yardımcı, Sibel, Güçlü Özlem Queer Tahayyül, Sel Yayınları, İstanbul 2013, s.17
Kaydol:
Kayıtlar (Atom)